** Docente e investigador
UNQ-CONICET, Argentina
Introducción
Los métodos de investigación de la antropología se han basado
sin duda en el trabajo de campo como uno de sus pilares básicos. Si bien las premisas
epistemológicas y teóricas que lo sustentan se han modificado y han sido objeto de
fuertes debates y discusiones, la realización de trabajos de campo sigue siendo un
instrumento fundamental para el inicio de cualquier reflexión antropológica. Esta
discusión epistemológica ha llevado a utilizar, a lo largo de más de un siglo, un
variado conjunto de métodos y técnicas para lograr el conocimiento (fundamentalmente
aunque no exclusivamente) de realidades socioculturales distintas a las de la sociedad
industrial.
Las técnicas propias del método antropológico han variado
sensiblemente a lo largo de este siglo. Los procesos de colonización por parte de Europa
y Estados Unidos, que hacen crisis en los 60 con los movimientos de liberación en
los países del tercer mundo, ayudaron a generar un giro en el objeto de estudio,
volviendo su mirada hacia el corazón mismo de los países industrializados, aunque sin
dejar de ocuparse de su objeto tradicional de investigación.
En concatenación con estos procesos, se cuestiona fuertemente también
la raíz epistemológica a lo largo de toda la historia de trabajo en la antropología.
Desde posiciones ancladas en el objetivismo positivista se llega a pensar sobre premisas
que critican a este y generan métodos de conocimiento llamados interpretativos o
subjetivistas. Un eje clave de esta discusión es la diferencia o similitud de las
ciencias de la cultura con las ciencias de la naturaleza, lo que lleva incuestionablemente
a preguntarse por la similitud o diferencia entre naturaleza y cultura.
Sobre estos últimos tópicos se intentará realizar en lo que sigue,
un análisis de las variantes y supuestos del método antropológico, focalizado en estas
dicotomías entre ciencias de la naturaleza y ciencias de la cultura.
Evolucionismo y Positivismo
El estudio de los llamados "pueblos primitivos" asociado con
las prácticas coloniales del mundo occidental fue claramente el origen de la
antropología científica a principios y mediados del siglo XIX. Las costumbres y
prácticas exóticas de otras culturas en lugares remotos del globo colonizado integraron
el objeto de conocimiento de la naciente disciplina. Los siglos de colecciones y
recopilaciones de vocabularios, mitos, creencias, narraciones, ritos religiosos,
artefactos, objetos rituales, etc., fueron "científicamente" recuperados para
construir un nuevo marco de conocimientos que trataron de sugerir respuestas a un conjunto
de interrogantes acumulados en la historia del saber europeo. Los orígenes de la
civilización, el devenir histórico, la unidad o diversidad del género humano y el
proceso de evolución de la cultura, constituyeron los ejes de estudio de la primigenia
antropología.
Este nuevo conocimiento que intentó instrumentar la antropología no
escapó a los principios y supuestos fundamentales que regían la ciencia del momento. El
ritmo y la línea eran marcados por la física y la biología, avalados por una importante
serie de descubrimientos en esos campos. Los evolucionistas del siglo pasado luchaban por
establecer un estudio naturalista de los hechos culturales, para instaurar lo que Tylor
llamó la "ciencia de la cultura". El conocimiento de los fenómenos culturales
debía ser reconocido como una ciencia más, de tal forma de otorgarle legitimidad. La
forma principal para dotar a la antropología su carácter de ciencia, fue intentar
demostrar que la cultura se ha desarrollado en una forma natural, escalón tras escalón
(Kaplan y Manners, 1979):
"El mundo en general apenas está preparado para aceptar el estudio general de
la vida humana como una rama de la ciencia natural, y llevar a cabo, en gran parte, el
mandato del poeta de explicar las cosas morales y naturales. Para muchas mentes educadas
parece algo presuntuoso y repulsivo desde le punto de vista de que la historia de la
humanidad es parte de la historia de la naturaleza; que nuestros pensamientos, deseos y
acciones están tan de acuerdo con las leyes como los que gobiernan el movimiento de las
olas, la combinación de ácidos y bases, y el crecimiento de las plantas y los
animales" (Tylor, 1977)
O sea, el modelo a seguir era aquel impuesto por el método de las
ciencias naturales. Las teorías evolucionistas en boga imprimieron una fuerte impronta a
los intelectuales del momento. Lo importante era poder establecer el orden evolutivo de
las sociedades, establecer secuencias históricas hipotéticas, en base a una concepción
de evolución por estadios, y que se podían generalizar a toda la humanidad de acuerdo al
principio de unidad del genero humano.
Para esta concepción (R. Tylor, J Frazer, L.H. Morgan, etc.) se
reconocía una evolución unilineal que va desde lo simple a lo más complejo, a
semejanza, esto último del evolucionismo biológico de la época. Las etapas de
desarrollo se sucedían según grados de avance que tenían su foco en lo tecnológico y
en la organización socio-política:
"Las últimas investigaciones respecto a la primera condición de la raza
humana tienden a la conclusión que la humanidad empezó por lo más bajo de la escala y
trabajó su ascensión desde la esclavitud a la civilización a través de lentas
acumulaciones de conocimiento experimental" (Morgan, 1964)
El punto culminante de este proceso evolutivo cultural lo representaba
la sociedad europea decimonónica, hacia el cual discurrían progresivamente los pueblos
más "atrasados". Es decir, se postulaba un esquema unilineal de desarrollo
cultural que iba de la mano con el inevitable proceso de progreso humano. Todas las
culturas, deben pasar, con variaciones leves, por el mismo camino de evolución cultural y
social, en donde la progresión sucesiva de etapas es la misma, para llegar al punto
culminante, cuyo modelo era la Inglaterra victoriana del siglo XIX.
Se pensaba posible la realización de una reconstrucción de este
proceso evolutivo a partir de los materiales y datos fragmentarios que se disponían en
ese momento. Para esto, era esencial el estudio de los "pueblos primitivos"
contemporáneos de las tierras conquistadas y colonizadas, pues representaban lo más
fielmente posible el pasado remoto, es decir las primeras etapas de la evolución
cultural. En este sentido, ninguna sociedad tenía un valor autónomo, pues solamente
adquiría su significado en relación con el estadio de desarrollo en el cual se
encontrara.
El difusionismo cultural (Ratzel, Graebner, etc.) o escuela histórico
cultural, intentó dar otra explicación a la historia de la cultura. La difusión del
conocimiento y el contacto cultural era la vía que el proceso cultural transitaba a
partir de los "prestamos" entre pueblos que entraban en contacto. De esta
manera, no importaba tanto la evolución unilineal e independiente de cada pueblo, sino
los ciclos o similitudes entre pueblos que denotaban movimientos migratorios, contactos
entre sociedades y difusión de componentes culturales. Igualmente, coincidían con el
evolucionismo en que la sociedad europea occidental representaba el modelo ubicado en la
cumbre del proceso histórico de la civilización. El estudio de fuentes secundarias y de
los elementos disponibles constituía el material empírico sobre el cual trabajar. El
estudioso era en buena parte independiente del recolector del material, representado este
último por el conquistador o el funcionario de la administración colonial. Es decir, el
trabajo de campo aún no era un elemento central del trabajo antropológico. Bastaba con
analizar un artefacto o una práctica traída por algún recolector, y clasificar así a
la sociedad de acuerdo al esquema de desarrollo evolutivo elaborado teóricamente (Guber,
1991)
Pero es en este punto donde Tylor y Morgan se diferenciaron del resto,
al haber realizado, aunque más no sea por razones que estaban fuera de la justificación
metodológica, recolección de datos en el campo, al tomar contacto con los pueblos por
ellos estudiados.
Las nuevas prácticas coloniales de las potencias europeas sobre las
tierras periféricas tendieron a reconocer la diversidad de pueblos y culturas como un
pilar básico sobre el cual basar su dominio territorial. De aquí, que más que sojuzgar
a estos pueblos, se debía recaudador las prácticas coloniales a las variaciones y
modalidades locales.
Al mismo tiempo las tesis evolucionistas de un sentido direccional y
destino común de la humanidad en su devenir histórico comenzaron a ser puestas en duda,
reconociéndose la multiplicidad de culturas y diversidad de pueblos en ordenes y
estructuras históricas distintas de la postulada por el evolucionismo.
Las nuevas corrientes de pensamiento antropológico, el funcionalismo y
el estructural funcionalismo, se articularon de una manera fluida con estas novedades. El
etnocentrismo finalista del evolucionismo iba a ser reemplazado por una mirada objetiva y
científica, en donde el análisis sin prejuicios y valoración debía ser la norma para
estudiar a las otras culturas. Así, los datos acumulados por funcionarios y visitantes de
las tierras lejanas estaban imbuidos de los vicios anteriores, los cuales debían ser
superados por las nuevas posturas basadas en aproximaciones y observaciones objetivas y
neutrales (Guber, 1991).
La introducción de Malinowski (1985:13) a su trabajo "Crimen y
costumbre en la sociedad salvaje" ejemplifica y explica claramente estas cuestiones:
"La antropología es todavía para la mayoría de los profanos
y para muchos especialistas un objeto de interés anticuario. Salvajismo es todavía
sinónimo de costumbres absurdas, crueles y excéntricas, con rara supersticiones y
odiosas prácticas. El desenfreno sexual, el infanticidio, la caza de cabezas, el
canibalismo y quién sabe qué, han hecho de la antropología una lectura atractiva para
muchos y un objeto de curiosidad más que de estudio serio para otros. Sin embargo, hay
ciertos aspectos de la antropología que tienen un carácter científico auténtico en el
sentido de que no nos llevan más allá de hechos empíricos para adentrarnos en el reino
de las conjeturas incontrolables, sino que ensanchan nuestro conocimiento de la naturaleza
humana y pueden llevarnos a una aplicación practica directa. Me refiero, por ejemplo, a
una materia como la economía primitiva, tan importante para nuestro conocimiento de la
disposición económica del hombre y de tanto valor para aquellos que deseen desarrollar
los recursos de los países tropicales, emplear mano de obra indígena y negociar con los
nativos"
El conocimiento de las otras culturas debía ser realizado en
profundidad para poder ser aprovechado en la gestación de políticas de gobierno
relativas a pueblos y territorios exóticos.
La superación del conocimiento antropológico anterior, que basaba sus
descripciones en crónicas e informes donde lo exótico, monstruoso y grotesco de las
prácticas culturales eran resaltados a tal punto que edificaban una imagen legendaria y
salvaje de los pueblos primitivos, debía estar sustentado en lograr una descripción de
estas realidades etnográficas de tal manera de reflejar "tal como eran en
realidad" estas comunidades humanas. Es decir que de una imagen algo
"fantasiosa" que enfatizaba los aspectos diferenciales de la cultura respecto de
los cánones occidentales, se debía pasar a un conocimiento objetivo amparado por los
preceptos científicos que de la mano del positivismo inundaban las teorizaciones
epistemológicas y teóricas desde la segunda mitad del siglo XIX. Esto se traducía en un
dominante y claramente marcado marco metodológico empirista, en donde el objeto de
estudio antropológico no debía diferenciarse mayormente en su tratamiento de otro objeto
de estudio de cualquier otra disciplina (biología, física, química, etc.). Las
herramientas conceptuales debían permitir tomar al objeto de estudio tal cual aparecía,
libre de prejuicios y valoraciones que el antropólogo traía de su sociedad, para evitar
contaminar toda descripción de esta realidad etnográfica.
El trabajo de campo que permitía un contacto directo con el objeto
cultural basado en una estadía efectiva dentro de las comunidades marcaba el nuevo rumbo.
Pero esta permanencia en las comunidades debía hacerse desde un lugar netamente diferente
al del funcionario colonial, liberándose así de la carga conceptual que el hombre blanco
y europeo llevaba consigo a partir de los roles que debía cumplir. Cualquier asimilación
con la función de los administradores del gobierno solo podía desviar la mirada
objetiva, llegando así a una "distorsión etnocéntrica" que tacha de
peyorativa a cualquier actitud cultural diferente: "Para conocer a ese otro cultural
y no transformarlo en una imagen deforme de si mismo, ... el investigador debía captar la
racionalidad subyacente, evitar el pecado capital: la distorsión etnocéntrica"
(Guber, 1991:38). Así, se construía el concepto científico del "otro
cultural" que identificaba solamente una realidad distinta tan válida como la de la
propia sociedad occidental. Queda claro que este respeto y esta diferencia se anclaba
conceptualmente sobre los mismos criterios que construían todo objeto de estudio dentro
del paradigma científico dominante del momento. La diferencia entre un melanesio y un
europeo debía ser aceptada tal como se aceptaba la diferencia entre un camello y la
hidrólisis del agua. Todas eran expresiones objetivas de la multiforme realidad. Así
como un batracio científicamente no debía poseer ninguna valoración peyorativa, tampoco
lo debían tener los individuos de un "pueblo primitivo".
Para poder encarar en forma empírica y genuina un acercamiento a lo
real despojado de presupuestos teóricos y socioculturales, debía, por un lado
sistematizarse el trabajo de campo, y por otro lado, la recolección de los datos debía
ser de primera mano, lo que exigía la presencia del investigador en el campo. El
culturalismo norteamericano, a pesar de no sustentarse en el positivismo imperante,
igualmente coincidía en la importancia del trabajo de campo y la recolección de los
datos por el propio investigador inmerso en la comunidad.
La realización del trabajo de campo en el funcionalismo debía
permitir conocer la lógica interna de la sociedad estudiada como una totalidad autónoma,
en donde cada hecho no debía interpretarse como un fenómeno aislado sino en relación
con su contexto. Las características paradigmáticas de este trabajo de campo eran: a)
una residencia prolongada entre los miembros del pueblo primitivo, b) una escala
microanalítica de análisis, c) una amplia y extensa recolección de datos de los más
diversos, d) la realización de una monografía final que diera cuenta del estudio
minucioso del agrupamiento social, con abundante información y descripción de las
prácticas culturales entendidas como funcionales a una totalidad integrada (Guber, 1991).
Esta perspectiva recibio últimamente la descripción caricaturesca de
Renato Rosaldo (1991) a partir de la personificación del "Etnógrafo Solitario"
que describe perpcepciones actuales de las normas disciplinarias que guiaron la formación
académica en antropología hasta el final de la década de 1960. La historia comienza con
la partida del "Etnógrafo Solitario" a la búsqueda de su nativo al que
encuentra en tierras distantes. Previo sometimiento al rito de paso, procede a ejecutar la
investigación de campo prevista. En síntesis, para Rosaldo:
"El Etnógrafo Solitario describió a los colonizados como miembros de una
cultura armoniosa, homogénea internamente e inalterable. Ante tal descripción, esta
cultura parecía necesitar al progreso, o una elevación económica y moral ... (la
estrategia de abordaje establecía que) una estricta división de labor separaba al
Etnógrafo Solitario de su compinche nativo. Por definición, el Etnógrafo Solitario era
culto y su nativo no. Según las normas del trabajo de campo, su nativo hablaba y el
Etnógrafo Solitario registraba las expresiones en sus notas de campo" (op. cit.:39)
Como ya fue mencionado, los criterios prevalecientes de cientificidad
fueron los propios de las ciencias naturales. La ciencia del momento entendida como un
conocimiento unitario y homogéneo desechaba las oscuras especulaciones sin verificación
posible en que habían caído los estudios etnográficos del siglo XIX. Los pueblos
salvajes actuales no podían representar el pasado de la humanidad, tal cual lo planteaba
el evolucionismo. Esto era inverificable. El estudio científico de las sociedades humanas
debía basarse en hechos observables. La antropología debía estar capacitada para
realizar generalizaciones, interesándose más en frecuencias y recurrencias de hechos que
en sus excepciones o accidentes. A partir de las coincidencias y las repeticiones de los
datos particulares, se podían explicar conceptos generales. El trabajo de campo tenía
como objetivo la demostración teórica de hipótesis a partir de los ejemplos recogidos
en el campo. Por supuesto, para alcanzar este objetivo, la subjetividad propia del
antropólogo debía quedar descartada de plano. La observación de la cultura nativa,
debía estar libre de toda interferencia subjetiva surgida de la escala de valores propia
del investigador. Este criterio le otorgaría la objetividad paradigmática del
positivismo, pero además diferenciaría el trabajo antropológico del momento, de aquella
recolección de hechos anecdóticos y grotescos de la antropología del siglo pasado.
El positivismo como el naturalismo toma como premisa la objetividad del
conocimiento a través de una aprehensión del objeto de estudio a partir de un vínculo
de exterioridad, asentada sobre una neutralidad valorativa que otorga la distancia
necesaria entre investigador e investigado. La descripción minuciosa del mundo tal como
se presenta a la experiencia, es un paso esencial en el conocimiento. Así, el traslado
del antropólogo a la localidad natural y la realización del trabajo de campo in situ,
permiten esta descripción minuciosa, potenciando la observación con participación en
detrimento de encuestas y entrevistas estructuradas que suponen una
"artificialización" del contexto de estudio.
De la naturaleza a la cultura
Considerar al mundo de lo social como parte inherente al gran mundo de
los fenómenos naturales, identificándolos con estos, implica desde el punto de vista
metodológico reconocer estrategias comunes de investigación en donde la forma de abordar
al objeto de estudio, sea un hecho social o un elemento de la naturaleza, prima por sobre
la característica del mismo. Es decir, la diferente cualidad entre los elementos a
estudiar no necesita de una metodología radicalmente diferente.
Así, para el positivismo, la ciencia natural constituida sobre la
lógica de la observación y la experimentación, es el modelo a seguir también por la
investigación social. Esto no significa admitir la igualdad de todos los métodos de las
ciencias naturales para ser aplicados tal cual al mundo social pero si asumir que todos
comparten una lógica común. La aceptación de leyes universales que establecen
relaciones regulares entre variables que permanecen constantes en cualquier circunstancia
es otra característica fundamental del positivismo basado en la dominica de las ciencias
naturales. El concebir a los hechos sociales como cosas, tal cual lo hace Durkheim, forma
parte de este esquema de interpretación de la realidad:
"Y sin embargo los fenómenos sociales son cosas y se les debe tratar como
tales. Para demostrar esta proposición no es necesario filosofar sobre su naturaleza, ni
discutir las analogías que presentan con los fenómenos de los reinos inferiores. Basta
comprobar que son el único datum ofrecido al sociólogo. En efecto, se entiende como cosa
todo lo que es dado, todo lo que se ofrece, o, más bien, todo lo que se impone a la
observación." (Durkheim, 1982:59)
Al ser cosas se las equipara a los fenómenos naturales, y se quita al
estudio de los fenómenos sociales del mundo ideal de los conceptos. Mundo del cual Comte
nunca terminó de salir, según las críticas del propio Durkheim, por lo que este último
se preocupó fuertemente por superar las limitaciones del pensamiento comtiano,
argumentando largamente a favor de reconocer el carácter de cosas de los hechos sociales.
Esto se basa en las coincidencias que si tiene con Comte, respecto a la proclamación de
los fenómenos sociales como hechos naturales sometidos a leyes naturales. El problema de
Comte, según Durkheim, es el haberse quedado solo con este enunciado, para después solo
trabajar con ideas y no con conceptos. Así, Durkheim profundiza el pensamiento
positivista, dando pie a todo el estructural funcionalismo posterior.
La aceptación de los principios anteriores va de la mano, obviamente,
con otorgarle escasa importancia a las diferencias cualitativas entre naturaleza y
cultura. Por lo tanto, el plantearse la posibilidad de modelos diferentes en el abordaje
de los hechos culturales a aquellos que prescriben las ciencias naturales, supone primero
reflexionar sobre los criterios de igualdad y diferencia, de continuidad y ruptura, de
oposición o complementariedad entre las esferas de lo natural y lo cultural. Supone
preguntarse si la existencia es solo una banda continua con diferencias tan solo de grado
o si existe realmente, un punto de inflexión entre la naturaleza y la cultura.
Lévi-Strauss en uno de sus clásicos trabajos, "Las estructuras
elementales del parentesco" (1993) inicia justamente este, otorgándole un lugar
importante a esta discusión al comienzo de su análisis. Al respecto, buscando algunos
criterios más claros que los clásicos conceptos de instintivo y aprendido, para poder
establecer la diferencia entre el orden natural y el cultural, postula a las leyes como
atributos de la naturaleza, siendo de alcance universal e incluyendo a los distintos casos
particulares. En cambio, la cultura transcurre en base al empleo de reglas aplicadas para
cada caso particular, es decir que perteneciendo al dominio institucional son privativas
de cada grupo humano. En palabras de Lévi-Strauss (op.cit.:41):
"Esta ausencia de reglas parece aportar el criterio más seguro para establecer
la distinción entre un proceso natural y uno cultural...La constancia y la regularidad
existen, es cierto, tanto en la naturaleza como en la cultura. No obstante, en el seno de
la naturaleza aparecen precisamente en el dominio en que dentro de la cultura se
manifiestan de modo más débil y viceversa. En un caso, representan el dominio de la
herencia biológica; en el otro, el de la tradición externa...En todas partes donde se
presenta la regla sabemos con certeza que estamos en el estado de la cultura...Sostenemos,
pues, que todo lo que es universal en el hombre corresponde al orden de la naturaleza y se
caracteriza por la espontaneidad, mientras que todo lo que está sujeto a una norma
pertenece a la cultura y presenta los atributos de lo relativo y lo particular".
"Las estructuras elementales del parentesco" aparecido en
1949 impone sin duda una ruptura en el amplio desarrollo del funcionalismo en
antropología. El estructuralismo francés y europeo comienza a penetrar y hacer pie en la
antropología anglosajona. Sus premisas se han basado en intentar explicar los fenómenos
culturales observables como por ejemplo los patrones normativos del matrimonio, a través
de reglas o estructuras, que son manifestaciones, a su vez de otras estructuras no
observables, más profundas.
Pero en los años 60, justamente en la problemática de la
relación entre naturaleza y cultura, surge una corriente (si bien no mayoritaria, pero si
con cierta presencia), que revaloriza la explicación funcional incorporando en forma
importante las variables ambientales al campo de la búsqueda de datos observables y
medibles. Esta línea de trabajo que ha recibido el nombre de "antropología
ecológica" o "ecología neofuncional" retoma, con modificaciones, las
premisas fundamentales del funcionalismo. Este último analiza la cultura preguntándose
que papel desempeñan los fenómenos en el funcionamiento de un sistema determinado. Es
decir, se parte de admitir la existencia de sistemas con partes relacionadas y que, de
manera similar al funcionamiento de un organismo, cada parte contribuye al mantenimiento
general del sistema, y que las necesidades individuales se cubren cuando se mantiene el
sistema. Todo esto basado, por supuesto, sobre la suposición básica que existen
"leyes generales" que explican las funciones analizadas.
El funcionalismo, entonces, como línea teórica de la antropología,
parte de una analogía con lo orgánico, al equiparar a los sistemas culturales con una
especie de "organismo", cuyas partes no solo están relacionadas, sino que, al
mismo tiempo, contribuyen a su conservación, estabilidad y supervivencia. En tal sentido,
para la explicación funcionalista de la cultura, es necesario afirmar que todos los
sistemas culturales "tienen ciertos requisitos funcionales, condiciones necesarias de
existencia, o necesidades (ya sea que estén expresados como necesidades sociales a la
Radcliffe- Browm o en términos biológicos individuales a la Malinowski), todas las
cuales deben ser satisfechas para que el sistema continúe existiendo" (Kaplan y
Manners, 1979:103). Así, cada fenómeno cultural contribuye al sostenimiento general del
sistema total, premisa básica de la cual parte el esquema explicativo, de tal manera de
no solo establecer la relación entre cada parte y la estructura total, sino además
buscar la función desempeñada en el desarrollo y mantenimiento de toda la cultura.
Frente a esto, el neofuncionalismo define a los sistemas culturales o
sociales en términos de partes que se ajustan (en lugar de función) para proteger al
sistema cuando este puede sufrir amenazas perjudiciales. La sociedad es considerada
teniendo en cuenta el cambio de sus partes, ya que este representa el ajuste o adpatación
del sistema a condiciones variables. Cada una de las partes desempeña un papel en el
mantenimiento del sistema, y este se autorregula a través de mecanismos de feedback
negativos, incorporando así el neofuncionalismo conceptos extraídos de la cibernética
(disciplina no social, por cierto). La mayor innovación es considerar a las variables del
entorno natural como una parte más del sistema y el objetivo será estudiar como estas
variables se relacionan entre si y con los fenómenos culturales y la biología humana.
Llegado a este punto, es obvio que el neofuncionalismo no reconoce
mayores diferencias entre naturaleza y cultura, volviendo a utilizar premisas extraídas
de las ciencias físicas (feedback) y suponiendo la existencia de leyes naturales.
El esquema estructuralista de naturaleza-cultura, así como el enfoque
de la ecología neofuncionalista representan ejemplos de una dicotomía de base sobre la
cual plantear una teoría y una estrategia metodológica inherente a cada una de las dos
posturas.
Si la concepción de sistemas en donde los elementos asumen su
importancia solo en función del todo, sin importar demasiado si son naturales o
culturales, se correlaciona con un enfoque positivista en lo metodológico, entonces la
diferenciación de componentes naturales y culturales como premisa básica necesitará de
un nuevo paradigma epistemológico y metodológico.
Las críticas al funcionalismo positivista
El énfasis en la objetividad externa del conocimiento y la
"naturalización" del objeto cultural de estudio generará a posteriori del
positivismo y como reacción a este, fuertes críticas en donde, precisamente se
comenzará a reflexionar sobre la subjetividad del investigador y la pertinencia de
aplicar los métodos de las ciencias naturales al estudio de la sociedad y la cultura.
Así, los hechos humanos ya no van a ser vistos como regidos por movimientos mecánicos y
por un orden inmanente y externo a los individuos, sino por las significaciones que
asignan estos individuos a sus acciones. El sentido de muchos actos humanos es diferente
en diferentes situaciones culturales. Una explicación mecánica y naturalista se vería
complicada en la explicación de estos fenómenos. La interpretación y la significación
de la acción social en cada situación cultural marcará el camino a seguir según las
nuevas premisas. Esto es entendido así, porque se parte del supuesto de que las
significaciones que fundan el orden social no pueden observarse de la misma manera en que
se estudia un fenómeno animal o un movimiento físico-químico. Por consiguiente, los
medios para aprehender y analizar la realidad sociocultural deben ser otros, diferentes a
los de las ciencias naturales. Y si además en cada pueblo o cultura, la significación
material y simbólica varían, alterando de esta manera el sentido de las prácticas
culturales y las acciones sociales, el investigador debe estar capacitado y dotado de
herramientas conceptuales y metodológicas adecuadas para poder reconocer estas
diferencias y entenderlas en su propia lógica, evitando caer en nociones etno o
sociocéntricas.
El paradigma interpretativo
A partir de las críticas al positivismo se da, entonces, un giro en la
fundamentación teórica y metodológica. Como se anticipó, esto, por un lado, implica el
reconocimiento de la subjetividad del investigador en el proceso de conocimiento, y por
otro, que el mundo de los hechos culturales, a diferencia de los hechos de la naturaleza,
está constituido por una estructura de significaciones en donde lo relevante es la
particularidad en desmedro de la generalidad. Así, el investigador deberá reconstruir en
cada caso el esquema interpretativo adecuado y específico, en base a una lógica
inherente al pueblo estudiado.
De lo que se trata, es de un trabajo de campo entendido como la manera
en que el investigador aprende y logra captar otras culturas. La experiencia y la
participación son las formas ideales para llegar al corazón de las variadas formas de
vida. El investigador debe transformarse en uno más dentro del pueblo estudiado, lo que
le permitirá revivir la cultura y extraer los significados a partir de las vivencias que
permiten situarse en escenarios concretos. Para esto es preciso establecer una presencia
directa, cara a cara entre el investigador y el informante. A partir de la verbalización
de los usos prácticos el antropólogo podrá interpretar los sentidos que orientan la
acción de los sujetos de estudio.
En el marco del paradigma interpretativo se propone el paso de la
observación típica del positivismo a la comprensión. La observación es considerada
insuficiente para acceder a la realidad simbólicamente estructurada del mundo de la vida,
tal cual lo define Habermas. El investigador posee, en principio, un acceso similar al
mundo de la vida que cualquier lego en ciencias sociales, pues pertenece ya al mundo
social cuyos componentes intenta describir. Evidentemente esto se transforma al hablar del
antropólogo que "visita" al "otro cultural", para lo cual primero
deberá adquirir la pertenencia a ese otro mundo social, para luego empezar a participar
de las prácticas habituales que intentará estudiar. Así, mientras la incorporación del
paradigma interpretativo en la sociología implica reconocer la identidad de pertenencia
similar tanto para el investigador como el informante, en el campo de los estudios
antropológicos de otras culturas, primero se deberá acceder al campo de pertenencia
cultural, para después comprender sus elementos constitutivos. Vale recordar aquí la
experiencia de C. Geertz en Bali cuando al llegar a la aldea como antropólogos, los
nativos los trataban como tratan a aquellos que no pertenecen a su vida, como si no
estuvieran allí, según sus propias palabras, eran como "seres humanos invisibles,
no personas, espectros". Solo después de escapar junto al resto de los balineses, al
llegar una batida policial a una riña de gallos que estaban presenciando, fueron
incorporados al ritmo del pueblo, dejando de ser espectros:
"De pronto fui aceptado de una manera inusitada y completa en una sociedad en
la cual resulta extremadamente difícil penetrar a los extranjeros. El episodio ofreció
la posibilidad de observar de manera directa un aspecto de la mentalidad campesina,
posibilidad que normalmente no tienen los antropólogos no lo bastante afortunados para
huir junto con sus objetos de estudio de las autoridades armadas. Y quizá, lo más
importante de todo (pues las demás cosas podrían haber llegado de otras maneras),
aquello me puso en contacto muy rápidamente con una combinación de explosión emocional,
guerra de status y drama filosófico de importancia central en esa sociedad cuya índole
interior yo deseaba comprender. Cuando me marché del lugar, había pasado más o menos
tanto tiempo observando riñas de gallos como observando la hechicería, los riegos, las
castas y los matrimonios" (Geertz, 1995: 342).
La aceptación del investigador por parte del otro cultural, es
entonces la llave de entrada a su propia investigación, a partir de aquí es cuando puede
proceder a interpretar el pueblo estudiado, y esforzarse por comprender el pensamiento y
sentimiento de la gente, de tal forma de encontrar la propia y singular lógica que los
mueve a actuar.
El paradigma interpretativo, que excede el campo de la antropología
contemporánea, parte de la premisa de una estructura significativa del mundo social, no
solo para los que viven en el, sino también para los interpretes del campo de la ciencia.
Los significados constituidos de los participantes del mundo social pasan a ser los datos
a los cuales deberán referirse los conceptos científicos. Dentro del campo de la
sociología, sin duda Max Weber, es uno de los iniciadores del paradigma interpretativo.
La sociología, según Weber, es una ciencia que pretende entender, interpretándola, a la
acción social, para de esa manera, explicarla causalmente en su desarrollo y efectos. La
comprensión,
"equivale en todos los casos a captación interpretativa del
sentido o conexión de sentido: a) mentado realmente en la acción particular (en la
consideración histórica), b) mentado en promedio y de modo aproximativo (en la
consideración sociológica en masa), c) construido científicamente (por el método
tipológico) para la elaboración de un tipo ideal de un fenómeno frecuente"
(1944:9).
Una acción, en términos del sentido, puede ser interpretada por el
actor en base a su consideración más simple dado por los motivos. Para Schutz, el motivo
puede diferenciarse en dos categorías: el motivo para y el motivo porque. El primero se
refiere al propósito que encamina a la acción, y el segundo consiste en la causa o
razón. En palabras del autor:
"...las cosas sociales sólo son comprensibles si pueden ser
reducidas a actividades humanas, y a estas se las hace comprensibles solamente mostrando
sus motivos para y porque" (1974).
El cambio de perspectiva en el abordaje del objeto de estudio respecto
de la ciencia natural, tiene su razón de ser en el hecho de que la mira ya no se ubicará
sobre el mundo objetivo sino en el contexto del mundo de la vida que tiene una relación
de copresencia con el mundo objetivo. Por lo tanto, la observación exterior de los
fenómenos ya no puede ser la estrategia de conocimiento, sino que deberá pasarse a la
comprensión de las estructuras significativas del mundo de la vida por medio de la
participación en ellas, lo que permitirá recuperar la perspectiva de los participantes y
comprender el sentido de la acción en un marco de relaciones intersubjetivas.
El objetivismo, basado en la observación exterior de los fenómenos,
se basa, según Bourdieu (1980) en conceptualizar al mundo social como un espectáculo en
donde el observador asume un determinado punto de vista sobre la acción, asumiéndose
como el único destinado a ese conocimiento. En cambio, en su teoría postula que los
objetos de conocimiento son construidos y no simplemente registrados en forma pasiva.
Lejos de un idealismo intelectualista, afirma que el principio de esa construcción es el
sistema de prácticas sociales estructuradas.
Así, el presupuesto fundamental del paradigma interpretativo parte de
concebir a los fenómenos sociales claramente distintos de los naturales. En tal sentido
no pueden los primeros ser entendidos en términos de relaciones predominantemente
causales, lo que lleva a subsumir a los hechos sociales a leyes universales. En cambio, se
entiende al fenómeno social como aquello imbuido de significados, intenciones, actitudes
y creencias. La concepción positivista, que emplea controles rígidos a situaciones
"artificiales" y que en su aplicación, el investigador intenta operar de tal
forma de mantener distancia y neutralidad respecto al hecho estudiado, muy lejos está de
los métodos cualitativos. Estos, por el contrario, actúan sobre contextos
"reales" y el observador procura acceder a las estructuras de significados
propias de esos contextos mediante su participación en los mismos.
Un aporte interesante para comprender la perspectiva epistemológica
planteada por el paradigma interpretativo es situarla justamente en la polémica sobre las
diferencias metodológicas existentes entre las ciencias naturales y las sociales que ya
tenían lugar entre varios pensadores de fines del siglo XIX y principios del XX (Dilthey,
Windelband, Rickert). De una u otra manera, estos autores pretenden dar respuestas a un
problema central: el de la validez y la objetividad del conocimiento histórico-social
frente al conocimiento de las ciencias naturales.
Dilthey hace una clara diferencia entre las ciencias de la naturaleza y
las ciencias del espíritu, en las que sitúa a las ciencias histórico-sociales junto con
la psicología. El método en relación al objeto de conocimiento es el núcleo de su
discusión. Desde aquí sitúa a la realidad humana como el objeto de investigación de
las ciencias del espíritu. Es decir, la experiencia vivida por el individuo de esa
realidad de la que es parte constituyente. De esta manera solo por medio de la
comprensión y la introspección puede esta ser conocida.
Las ciencias de la naturaleza, por el contrario, tienen por objeto una
realidad extraña al individuo. El mundo natural solo es conocible cuando se utilizan las
nociones de causalidad y legalidad. En consecuencia, la explicación, propia de las
ciencias naturales como método de investigación, se diferencia claramente de la
comprensión, propia de las ciencias del espíritu. Weber, mencionado anteriormente,
propone una solución que intenta conjugar, desde la sociología como ciencia de la
acción social, la comprensión y la explicación causal.
El paradigma interpretativo hoy en día se sitúa de alguna manera como
una revitalización de estas propuestas weberianas. Constituye ya una tradición
particular en las ciencias sociales contemporáneas, que depende fundamentalmente de la
observación de los actores en su propio terreno y de la interrelación con ellos en su
lenguaje y con sus mismos términos. De tal manera, se construye fuertemente a partir del
trabajo de campo, constituyendo un fenómeno socialmente localizado, definido
positivamente por la interpretación de signifcados y no negativamente por la carencia de
cifras.
Kirk y Miller (1986) plantean para la investigación cualitativa cuatro
fases en secuencia ordenada:
a) Invención, que consiste en el diseño de la investigación que da
lugar a un plan de acción.
b) Descubrimiento o recolección de datos, que denota una fase de
observación y medida y genera información.
c) Interpretación, señala una fase de evaluación o análisis y da
lugar a la comprensión, y
d) Explicación o documentación, que alude a una etapa de
comunicación porque produce mensajes.
Este esquema muestra la tendencia general en la aplicación de métodos
cualitativos en las ciencias sociales, pero particularmente en la sociología, de seguir
manteniendo un modelo de abordaje de la investigación que tiene sus fundamentos en la
tradición clásica de raíz positivista. Existe claramente diferenciados un momento para
la elaboración del proyecto, un momento de búsqueda de información, un momento de
análisis de esta información y luego la comunicación de los resultados. Hasta aquí se
respeta el esquema metodológico y epistemológico clásico. Así, la gran diferencia se
establece en el momento de búsqueda de la información. La interpretación del sentido y
significado de la conducta humana implica la inmersión del investigador en el contexto, a
fin de lograr la comprensión de las estructuras significativas de ese contexto que
facilitan los procesos de entendimiento. Se considera que los individuos para comunicarse,
generan mensajes que son interpretados en la interacción cotidiana. El observador, por lo
tanto, no puede acceder al punto de vista, a la perspectiva de los participantes, sin
participar el mismo de alguna manera en los contextos en los que se da la acción que
analiza. Es en este aspecto en que las metodologías cualitativas se nutren de los
criterios de investigación de la etnografía. Así el paradigma interpretativo se puede
resumir como el paso de la observación a la comprensión y del punto de vista externo al
punto de vista interno.
En este punto considero muy útil remitirme a las afirmaciones de
Hammersley y Atkinson (1994) respecto a la diversidad y dispersión de lo que estos
autores denominan etnografía (que se refiere a lo que más comúnmente se llama métodos
cualitativos en sociología) en la actualidad. Su tésis es que el auge de los métodos
etnográficos son una respuesta por la disolución provocada por la investigación
cuantitativa, que fueron dominantes durante mucho tiempo en las ciencias sociales. Así,
consideran estos autores, que como todo movimiento de oposición, la cohesión respecto a
la etnografía contemporánea se debe fundamentalmente a la reunión que surge por la
negativa a seguir aceptando los métodos cuantitativos, en lugar de reunirse en torno a
fuertes premisas en común. Es decir, parecería que todos estos si están de acuerdo en
términos de aquello a lo que hay que oponerse, pero en cambio el acuerdo es menor a la
hora de plantear alternativas. Así, hoy en día, es posible encontrar propuestas
diferentes tanto en las prescripciones como en las propias prácticas. Para algunos, la
característica distinta de la etnografía es el registro del conocimiento cultural
(Spradley, 1980), para otros es la investigación detallada de padrones de interacción
social (Gumperz, 1981) o el análisis holístico de sociedades (Lutz, 1981). Según otras
posturas, la etnografía puede ser una forma de registrar narrativas orales (Walker, 1981)
y solo, como termina de mencionar Hammersley y Atkinson, en algunos casos se pone el
énfasis en el desarrollo y verificación de teorías (Glaser y Strauss, 1967; Denzin,
1978).
Para los propios Hammersley y Atkinson, la "etnografía", o
su término equivalente de "observación participante", es simplemente un
método de investigación, con la particularidad de trabajar con una amplia gama de
fuentes de información. El investigador que trabaja a partir de la etnografía:
"participa, abiertamente o de manera encubierta, de la vida cotidiana de
personas durante un tiempo relativamete extenso, viendo lo que pasa, escuchando lo que se
dice, preguntando cosas, o sea, recogiendo todo tipo de datos accesibles para poder
arrojar luz sobre los temas que él o ella han elegido estudiar" (op. cit.:15)
Para aprender entonces, el comportamiento de la gente, hay que
aproximarse a ella de forma de tener acceso a los significados que guían ese
comportamiento. La observación participante, según estos autores permite aprender la
cultura o subcultura de la gente que se está estudiando. Es posible llegar a interpretar
el mundo de la misma forma que lo hacen los propios sujetos observados.
Esto se hace mucho más evidente en culturas diferentes a la nuestra,
dado que en estos casos muchas veces no solo es difícil conocer el porque la gente hace
lo que hace, sino que además ni siquiera es posible en ocasiones saber que es lo que
hacen. Esto lleva a la situación de extrañamiento referida por Schutz (1964) que vive el
investigador cuando se instala para estudiar una cultura ajena. Así lo que aquel pensaba
previamente debe revisarse a medida que se profundiza el contacto. En este proceso de
aprendizaje de la forma de comportamiento adecuada ante las situaciones extrañas que
supone el nuevo contexto cultural, el investigador va adquiriendo un conocimiento
"interno" que suplanta el conocimiento "externo" previo. Es más, este
autor sostiene que como consecuencia de estar obligado a entender la cultura extraña, el
investigador adquiere incluso una cierta objetividad no accesible para los miembros de la
cultura en cuestión. Estos que viven en forma permanente dentro de los lineamientos que
les impone su propia cultura, son incapaces de verla como algo que no sea la forma natural
de concebir el mundo.
"La etnografía explota la capacidad que cualquier actor social
posee para aprender nuevas culturas, y para alcanzar la objetividad a la que lleva este
proceso" (Hammersley y Atkinson, op. cit.). Siguiendo con este argumento, sostienen
estos autores la importancia del "extrañamiento antropológico" con el cual el
observador participante debe actuar al enfrentarse a otra cultura, haciendo visibles y
explícitas las suposiciones "naturalizadas" por los nativos como miembros de
esa cultura. Así, la cultura puede ser tratada como un objeto de estudio, siendo la
principal finalidad de la etnografía la "descripción de culturas. Se renuncia a la
búsqueda de leyes universales en favor de descripciones detalladas de la experiencia
concreta de la vida dentro de una cultura particular, y de las leyes o padrones sociales
que la constituyen" (op. cit.).
Consideraciones finales
Sin duda la diferente concepción de naturaleza-cultura de la cual se
parta como supuesto va a definir a posteriori el encuadre epistemológico y metodológico
que guiará el trabajo de investigación social. Esto, más allá de cuan explicitos
estén o no estos supuestos en todo el diagrama del proyecto de investigación. De hecho,
el positivismo a pesar de no tener como preocupación fundamental la pregunta por la
relación naturaleza-cultura, imprime a sus trabajos un sesgo muy particular que parte de
identificar a todas las ramas disciplinarias con el modelo de las ciencias físicas. Así,
el centro de sus argumentos gira alrededor de un cuerpo particular de principios
metodológicos, trabajadamente fundamentados en lo epistemológico, capaces de ser
aplicados en todo lugar y circunstancia, independientemente del objeto de estudio y su
contexto. En cambio, desde el paradigma interpretativo, las diferencias entre el mundo de
la naturaleza y el mundo de la cultura son el punto de partida como supuesto. Sin ser un
tema de especial interés en sus investigaciones, sino solo como principio fundante a
partir del cual diferenciar a las ciencias de la naturaleza de las ciencias de la cultura,
diferenciando a su vez, métodos particulares para cada una de ellas. Así, lo importante
aquí, no es ser fiel a métodos universales, sino ser fiel a los fenómenos que se están
estudiando. Aquí las diferencias entre naturaleza y cultura asumen toda su importancia y
adquieren sus máximos valores al servir de fundamento epistemológico y metodológico
para abordar el estudio de los fenómenos sociales y culturales.
Central al positivismo es, una sesgada concepción del método
científico cuyo modelo es aquel de las ciencias naturales, más específicamente de las
ciencias físicas. Basado en la verificación de teorías, asume como valida una
particular división entre contexto de descubrimiento y contexto de justificación, siendo
este segundo momento clave para diferenciar a la ciencia del sentido común. La
característica fundamental es confirmar o rechazar la teoría cotejando sus postulados
con los hechos. La adecuación de las hipótesis con la realidad constituye el criterio de
verdad que otorga validez a las proposiciones científicas. Tanto los hechos como los
métodos son considerados como teóricamente neutros, así la elaboración de la
metodología tiene especial cuidado en resguardar el conocimiento científico de la
subjetividad del observador, estableciendo estrategias tipificadas de tal manera que
puedan ser replicadas por otros, para cotejar la confiabilidad de los resultados. Sin
procedimientos explícitos y estandarizados, como ocurre con muchas herramientas
caulitativas, es imposible interpretar los resultados debido a la imprecisión de las
fórmulas utilizadas para interrogar al fenómeno.
El análisis de sistemas naturales y sociales, que tienden a
homogeneizar la realidad bajo el supuesto de leyes universales, en donde cada elemento es
importante solo en función de los parámetros del todo sin importar demasiado las
diferencias entre fenómenos, está muy lejos de la concepción etnográfica e
interpretativa, que se preocupa por construir herramientas de estudio adecuadas para cada
circunstancia. Esto, solo con diferencias de matices es aplicado a todas las ramas del
conocimiento científico.
En cambio, el interés de por ejemplo Lévi-Strauss (sin querer
identificar a este autor con el paradigma interpretativo), en buscar las diferencias entre
procesos naturales y culturales si constituye un ejemplo de las preocupaciones que
podrían interesarle a los autores enrolados en métodos cualitativos y etnográficos.
Aunque es importante remarcar, la escasa presencia que tiene el tratamiento directo de la
problemática concreta de encontrar diferencias entre naturaleza-cultura en los autores de
estas últimas corrientes. La existencia de diferencias entre los procesos naturales y los
procesos culturales es tratada más bien como una regla, como un punto de partida aceptado
por todos, y que no merece demasiada discusión, a partir del cual comenzar a construir
una metodología adecuada.
Los métodos cualitativos y etnográficos, que parten de considerar a
los fenómenos sociales como únicos y particulares, sostienen la adecuación de la
metodología a las particularidades de estos hechos, adquiriendo la pregunta por la
constitución del mundo social un interés particular a la hora de justificar las
herramientas específicas a utilizar. Las coincidencias hasta aquí se desdibujan al
reconocer una amplia gama de corrientes filosóficas y teóricas dentro de las cuales se
estructuran las diversas escuelas de metodología cualitativa. Desde el interaccionismo
simbólico, hasta la hermenéutica, pasando por la etnometodología y la fenomenología,
todas sin embargo coinciden en que el mundo social no puede ser entendido en términos de
relaciones causales explicadas bajo el imperio del cumplimiento de leyes universales, al
igual que el mundo natural. Los motivos, intenciones, actitudes y creencias de las
acciones humanas establecen las características particulares que justifican la
construcción de métodos específicos que no remitan a estándares prefijados, sino que
por el contrario se enriquezcan justamente con la variedad y la adecuación a cada
situación particular. Dado que cada ser humano interpreta estímulos según su
subjetividad, el cuestionario estandarizado de los métodos positivos, mal puede captar
las diferencias entre los individuos y los significados asignados.
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