THEOMAI*

RED DE ESTUDIOS SOBRE SOCIEDAD, NATURALEZA Y DESARROLLO /
 
SOCIETY, NATURE AND DEVELOPMENT STUDIES NETWORK 

    

 

Teoría y método antropológico.
Entre la naturaleza y la cultura
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Guido P. Galafassi **

 

* Publicado en Theorethikos, año 2, nº 7. http://www.ufg.edu/theorethikos

** Docente e investigador UNQ-CONICET, Argentina

 

Introducción

Los métodos de investigación de la antropología se han basado sin duda en el trabajo de campo como uno de sus pilares básicos. Si bien las premisas epistemológicas y teóricas que lo sustentan se han modificado y han sido objeto de fuertes debates y discusiones, la realización de trabajos de campo sigue siendo un instrumento fundamental para el inicio de cualquier reflexión antropológica. Esta discusión epistemológica ha llevado a utilizar, a lo largo de más de un siglo, un variado conjunto de métodos y técnicas para lograr el conocimiento (fundamentalmente aunque no exclusivamente) de realidades socioculturales distintas a las de la sociedad industrial.

Las técnicas propias del método antropológico han variado sensiblemente a lo largo de este siglo. Los procesos de colonización por parte de Europa y Estados Unidos, que hacen crisis en los 60’ con los movimientos de liberación en los países del tercer mundo, ayudaron a generar un giro en el objeto de estudio, volviendo su mirada hacia el corazón mismo de los países industrializados, aunque sin dejar de ocuparse de su objeto tradicional de investigación.

En concatenación con estos procesos, se cuestiona fuertemente también la raíz epistemológica a lo largo de toda la historia de trabajo en la antropología. Desde posiciones ancladas en el objetivismo positivista se llega a pensar sobre premisas que critican a este y generan métodos de conocimiento llamados interpretativos o subjetivistas. Un eje clave de esta discusión es la diferencia o similitud de las ciencias de la cultura con las ciencias de la naturaleza, lo que lleva incuestionablemente a preguntarse por la similitud o diferencia entre naturaleza y cultura.

Sobre estos últimos tópicos se intentará realizar en lo que sigue, un análisis de las variantes y supuestos del método antropológico, focalizado en estas dicotomías entre ciencias de la naturaleza y ciencias de la cultura.

 

Evolucionismo y Positivismo

El estudio de los llamados "pueblos primitivos" asociado con las prácticas coloniales del mundo occidental fue claramente el origen de la antropología científica a principios y mediados del siglo XIX. Las costumbres y prácticas exóticas de otras culturas en lugares remotos del globo colonizado integraron el objeto de conocimiento de la naciente disciplina. Los siglos de colecciones y recopilaciones de vocabularios, mitos, creencias, narraciones, ritos religiosos, artefactos, objetos rituales, etc., fueron "científicamente" recuperados para construir un nuevo marco de conocimientos que trataron de sugerir respuestas a un conjunto de interrogantes acumulados en la historia del saber europeo. Los orígenes de la civilización, el devenir histórico, la unidad o diversidad del género humano y el proceso de evolución de la cultura, constituyeron los ejes de estudio de la primigenia antropología.

Este nuevo conocimiento que intentó instrumentar la antropología no escapó a los principios y supuestos fundamentales que regían la ciencia del momento. El ritmo y la línea eran marcados por la física y la biología, avalados por una importante serie de descubrimientos en esos campos. Los evolucionistas del siglo pasado luchaban por establecer un estudio naturalista de los hechos culturales, para instaurar lo que Tylor llamó la "ciencia de la cultura". El conocimiento de los fenómenos culturales debía ser reconocido como una ciencia más, de tal forma de otorgarle legitimidad. La forma principal para dotar a la antropología su carácter de ciencia, fue intentar demostrar que la cultura se ha desarrollado en una forma natural, escalón tras escalón (Kaplan y Manners, 1979):

 

"El mundo en general apenas está preparado para aceptar el estudio general de la vida humana como una rama de la ciencia natural, y llevar a cabo, en gran parte, el mandato del poeta de explicar las cosas morales y naturales. Para muchas mentes educadas parece algo presuntuoso y repulsivo desde le punto de vista de que la historia de la humanidad es parte de la historia de la naturaleza; que nuestros pensamientos, deseos y acciones están tan de acuerdo con las leyes como los que gobiernan el movimiento de las olas, la combinación de ácidos y bases, y el crecimiento de las plantas y los animales" (Tylor, 1977)

O sea, el modelo a seguir era aquel impuesto por el método de las ciencias naturales. Las teorías evolucionistas en boga imprimieron una fuerte impronta a los intelectuales del momento. Lo importante era poder establecer el orden evolutivo de las sociedades, establecer secuencias históricas hipotéticas, en base a una concepción de evolución por estadios, y que se podían generalizar a toda la humanidad de acuerdo al principio de unidad del genero humano.

Para esta concepción (R. Tylor, J Frazer, L.H. Morgan, etc.) se reconocía una evolución unilineal que va desde lo simple a lo más complejo, a semejanza, esto último del evolucionismo biológico de la época. Las etapas de desarrollo se sucedían según grados de avance que tenían su foco en lo tecnológico y en la organización socio-política:

"Las últimas investigaciones respecto a la primera condición de la raza humana tienden a la conclusión que la humanidad empezó por lo más bajo de la escala y trabajó su ascensión desde la esclavitud a la civilización a través de lentas acumulaciones de conocimiento experimental" (Morgan, 1964)

El punto culminante de este proceso evolutivo cultural lo representaba la sociedad europea decimonónica, hacia el cual discurrían progresivamente los pueblos más "atrasados". Es decir, se postulaba un esquema unilineal de desarrollo cultural que iba de la mano con el inevitable proceso de progreso humano. Todas las culturas, deben pasar, con variaciones leves, por el mismo camino de evolución cultural y social, en donde la progresión sucesiva de etapas es la misma, para llegar al punto culminante, cuyo modelo era la Inglaterra victoriana del siglo XIX.

Se pensaba posible la realización de una reconstrucción de este proceso evolutivo a partir de los materiales y datos fragmentarios que se disponían en ese momento. Para esto, era esencial el estudio de los "pueblos primitivos" contemporáneos de las tierras conquistadas y colonizadas, pues representaban lo más fielmente posible el pasado remoto, es decir las primeras etapas de la evolución cultural. En este sentido, ninguna sociedad tenía un valor autónomo, pues solamente adquiría su significado en relación con el estadio de desarrollo en el cual se encontrara.

El difusionismo cultural (Ratzel, Graebner, etc.) o escuela histórico cultural, intentó dar otra explicación a la historia de la cultura. La difusión del conocimiento y el contacto cultural era la vía que el proceso cultural transitaba a partir de los "prestamos" entre pueblos que entraban en contacto. De esta manera, no importaba tanto la evolución unilineal e independiente de cada pueblo, sino los ciclos o similitudes entre pueblos que denotaban movimientos migratorios, contactos entre sociedades y difusión de componentes culturales. Igualmente, coincidían con el evolucionismo en que la sociedad europea occidental representaba el modelo ubicado en la cumbre del proceso histórico de la civilización. El estudio de fuentes secundarias y de los elementos disponibles constituía el material empírico sobre el cual trabajar. El estudioso era en buena parte independiente del recolector del material, representado este último por el conquistador o el funcionario de la administración colonial. Es decir, el trabajo de campo aún no era un elemento central del trabajo antropológico. Bastaba con analizar un artefacto o una práctica traída por algún recolector, y clasificar así a la sociedad de acuerdo al esquema de desarrollo evolutivo elaborado teóricamente (Guber, 1991)

Pero es en este punto donde Tylor y Morgan se diferenciaron del resto, al haber realizado, aunque más no sea por razones que estaban fuera de la justificación metodológica, recolección de datos en el campo, al tomar contacto con los pueblos por ellos estudiados.

Las nuevas prácticas coloniales de las potencias europeas sobre las tierras periféricas tendieron a reconocer la diversidad de pueblos y culturas como un pilar básico sobre el cual basar su dominio territorial. De aquí, que más que sojuzgar a estos pueblos, se debía recaudador las prácticas coloniales a las variaciones y modalidades locales.

Al mismo tiempo las tesis evolucionistas de un sentido direccional y destino común de la humanidad en su devenir histórico comenzaron a ser puestas en duda, reconociéndose la multiplicidad de culturas y diversidad de pueblos en ordenes y estructuras históricas distintas de la postulada por el evolucionismo.

Las nuevas corrientes de pensamiento antropológico, el funcionalismo y el estructural funcionalismo, se articularon de una manera fluida con estas novedades. El etnocentrismo finalista del evolucionismo iba a ser reemplazado por una mirada objetiva y científica, en donde el análisis sin prejuicios y valoración debía ser la norma para estudiar a las otras culturas. Así, los datos acumulados por funcionarios y visitantes de las tierras lejanas estaban imbuidos de los vicios anteriores, los cuales debían ser superados por las nuevas posturas basadas en aproximaciones y observaciones objetivas y neutrales (Guber, 1991).

La introducción de Malinowski (1985:13) a su trabajo "Crimen y costumbre en la sociedad salvaje" ejemplifica y explica claramente estas cuestiones:

"La antropología es todavía para la mayoría de los profanos y para muchos especialistas un objeto de interés anticuario. Salvajismo es todavía sinónimo de costumbres absurdas, crueles y excéntricas, con rara supersticiones y odiosas prácticas. El desenfreno sexual, el infanticidio, la caza de cabezas, el canibalismo y quién sabe qué, han hecho de la antropología una lectura atractiva para muchos y un objeto de curiosidad más que de estudio serio para otros. Sin embargo, hay ciertos aspectos de la antropología que tienen un carácter científico auténtico en el sentido de que no nos llevan más allá de hechos empíricos para adentrarnos en el reino de las conjeturas incontrolables, sino que ensanchan nuestro conocimiento de la naturaleza humana y pueden llevarnos a una aplicación practica directa. Me refiero, por ejemplo, a una materia como la economía primitiva, tan importante para nuestro conocimiento de la disposición económica del hombre y de tanto valor para aquellos que deseen desarrollar los recursos de los países tropicales, emplear mano de obra indígena y negociar con los nativos"

El conocimiento de las otras culturas debía ser realizado en profundidad para poder ser aprovechado en la gestación de políticas de gobierno relativas a pueblos y territorios exóticos.

La superación del conocimiento antropológico anterior, que basaba sus descripciones en crónicas e informes donde lo exótico, monstruoso y grotesco de las prácticas culturales eran resaltados a tal punto que edificaban una imagen legendaria y salvaje de los pueblos primitivos, debía estar sustentado en lograr una descripción de estas realidades etnográficas de tal manera de reflejar "tal como eran en realidad" estas comunidades humanas. Es decir que de una imagen algo "fantasiosa" que enfatizaba los aspectos diferenciales de la cultura respecto de los cánones occidentales, se debía pasar a un conocimiento objetivo amparado por los preceptos científicos que de la mano del positivismo inundaban las teorizaciones epistemológicas y teóricas desde la segunda mitad del siglo XIX. Esto se traducía en un dominante y claramente marcado marco metodológico empirista, en donde el objeto de estudio antropológico no debía diferenciarse mayormente en su tratamiento de otro objeto de estudio de cualquier otra disciplina (biología, física, química, etc.). Las herramientas conceptuales debían permitir tomar al objeto de estudio tal cual aparecía, libre de prejuicios y valoraciones que el antropólogo traía de su sociedad, para evitar contaminar toda descripción de esta realidad etnográfica.

El trabajo de campo que permitía un contacto directo con el objeto cultural basado en una estadía efectiva dentro de las comunidades marcaba el nuevo rumbo. Pero esta permanencia en las comunidades debía hacerse desde un lugar netamente diferente al del funcionario colonial, liberándose así de la carga conceptual que el hombre blanco y europeo llevaba consigo a partir de los roles que debía cumplir. Cualquier asimilación con la función de los administradores del gobierno solo podía desviar la mirada objetiva, llegando así a una "distorsión etnocéntrica" que tacha de peyorativa a cualquier actitud cultural diferente: "Para conocer a ese otro cultural y no transformarlo en una imagen deforme de si mismo, ... el investigador debía captar la racionalidad subyacente, evitar el pecado capital: la distorsión etnocéntrica" (Guber, 1991:38). Así, se construía el concepto científico del "otro cultural" que identificaba solamente una realidad distinta tan válida como la de la propia sociedad occidental. Queda claro que este respeto y esta diferencia se anclaba conceptualmente sobre los mismos criterios que construían todo objeto de estudio dentro del paradigma científico dominante del momento. La diferencia entre un melanesio y un europeo debía ser aceptada tal como se aceptaba la diferencia entre un camello y la hidrólisis del agua. Todas eran expresiones objetivas de la multiforme realidad. Así como un batracio científicamente no debía poseer ninguna valoración peyorativa, tampoco lo debían tener los individuos de un "pueblo primitivo".

Para poder encarar en forma empírica y genuina un acercamiento a lo real despojado de presupuestos teóricos y socioculturales, debía, por un lado sistematizarse el trabajo de campo, y por otro lado, la recolección de los datos debía ser de primera mano, lo que exigía la presencia del investigador en el campo. El culturalismo norteamericano, a pesar de no sustentarse en el positivismo imperante, igualmente coincidía en la importancia del trabajo de campo y la recolección de los datos por el propio investigador inmerso en la comunidad.

La realización del trabajo de campo en el funcionalismo debía permitir conocer la lógica interna de la sociedad estudiada como una totalidad autónoma, en donde cada hecho no debía interpretarse como un fenómeno aislado sino en relación con su contexto. Las características paradigmáticas de este trabajo de campo eran: a) una residencia prolongada entre los miembros del pueblo primitivo, b) una escala microanalítica de análisis, c) una amplia y extensa recolección de datos de los más diversos, d) la realización de una monografía final que diera cuenta del estudio minucioso del agrupamiento social, con abundante información y descripción de las prácticas culturales entendidas como funcionales a una totalidad integrada (Guber, 1991).

Esta perspectiva recibio últimamente la descripción caricaturesca de Renato Rosaldo (1991) a partir de la personificación del "Etnógrafo Solitario" que describe perpcepciones actuales de las normas disciplinarias que guiaron la formación académica en antropología hasta el final de la década de 1960. La historia comienza con la partida del "Etnógrafo Solitario" a la búsqueda de su nativo al que encuentra en tierras distantes. Previo sometimiento al rito de paso, procede a ejecutar la investigación de campo prevista. En síntesis, para Rosaldo:

"El Etnógrafo Solitario describió a los colonizados como miembros de una cultura armoniosa, homogénea internamente e inalterable. Ante tal descripción, esta cultura parecía necesitar al progreso, o una elevación económica y moral ... (la estrategia de abordaje establecía que) una estricta división de labor separaba al Etnógrafo Solitario de su compinche nativo. Por definición, el Etnógrafo Solitario era culto y su nativo no. Según las normas del trabajo de campo, su nativo hablaba y el Etnógrafo Solitario registraba las expresiones en sus notas de campo" (op. cit.:39)

Como ya fue mencionado, los criterios prevalecientes de cientificidad fueron los propios de las ciencias naturales. La ciencia del momento entendida como un conocimiento unitario y homogéneo desechaba las oscuras especulaciones sin verificación posible en que habían caído los estudios etnográficos del siglo XIX. Los pueblos salvajes actuales no podían representar el pasado de la humanidad, tal cual lo planteaba el evolucionismo. Esto era inverificable. El estudio científico de las sociedades humanas debía basarse en hechos observables. La antropología debía estar capacitada para realizar generalizaciones, interesándose más en frecuencias y recurrencias de hechos que en sus excepciones o accidentes. A partir de las coincidencias y las repeticiones de los datos particulares, se podían explicar conceptos generales. El trabajo de campo tenía como objetivo la demostración teórica de hipótesis a partir de los ejemplos recogidos en el campo. Por supuesto, para alcanzar este objetivo, la subjetividad propia del antropólogo debía quedar descartada de plano. La observación de la cultura nativa, debía estar libre de toda interferencia subjetiva surgida de la escala de valores propia del investigador. Este criterio le otorgaría la objetividad paradigmática del positivismo, pero además diferenciaría el trabajo antropológico del momento, de aquella recolección de hechos anecdóticos y grotescos de la antropología del siglo pasado.

El positivismo como el naturalismo toma como premisa la objetividad del conocimiento a través de una aprehensión del objeto de estudio a partir de un vínculo de exterioridad, asentada sobre una neutralidad valorativa que otorga la distancia necesaria entre investigador e investigado. La descripción minuciosa del mundo tal como se presenta a la experiencia, es un paso esencial en el conocimiento. Así, el traslado del antropólogo a la localidad natural y la realización del trabajo de campo in situ, permiten esta descripción minuciosa, potenciando la observación con participación en detrimento de encuestas y entrevistas estructuradas que suponen una "artificialización" del contexto de estudio.

 

De la naturaleza a la cultura

Considerar al mundo de lo social como parte inherente al gran mundo de los fenómenos naturales, identificándolos con estos, implica desde el punto de vista metodológico reconocer estrategias comunes de investigación en donde la forma de abordar al objeto de estudio, sea un hecho social o un elemento de la naturaleza, prima por sobre la característica del mismo. Es decir, la diferente cualidad entre los elementos a estudiar no necesita de una metodología radicalmente diferente.

Así, para el positivismo, la ciencia natural constituida sobre la lógica de la observación y la experimentación, es el modelo a seguir también por la investigación social. Esto no significa admitir la igualdad de todos los métodos de las ciencias naturales para ser aplicados tal cual al mundo social pero si asumir que todos comparten una lógica común. La aceptación de leyes universales que establecen relaciones regulares entre variables que permanecen constantes en cualquier circunstancia es otra característica fundamental del positivismo basado en la dominica de las ciencias naturales. El concebir a los hechos sociales como cosas, tal cual lo hace Durkheim, forma parte de este esquema de interpretación de la realidad:

"Y sin embargo los fenómenos sociales son cosas y se les debe tratar como tales. Para demostrar esta proposición no es necesario filosofar sobre su naturaleza, ni discutir las analogías que presentan con los fenómenos de los reinos inferiores. Basta comprobar que son el único datum ofrecido al sociólogo. En efecto, se entiende como cosa todo lo que es dado, todo lo que se ofrece, o, más bien, todo lo que se impone a la observación." (Durkheim, 1982:59)

Al ser cosas se las equipara a los fenómenos naturales, y se quita al estudio de los fenómenos sociales del mundo ideal de los conceptos. Mundo del cual Comte nunca terminó de salir, según las críticas del propio Durkheim, por lo que este último se preocupó fuertemente por superar las limitaciones del pensamiento comtiano, argumentando largamente a favor de reconocer el carácter de cosas de los hechos sociales. Esto se basa en las coincidencias que si tiene con Comte, respecto a la proclamación de los fenómenos sociales como hechos naturales sometidos a leyes naturales. El problema de Comte, según Durkheim, es el haberse quedado solo con este enunciado, para después solo trabajar con ideas y no con conceptos. Así, Durkheim profundiza el pensamiento positivista, dando pie a todo el estructural funcionalismo posterior.

La aceptación de los principios anteriores va de la mano, obviamente, con otorgarle escasa importancia a las diferencias cualitativas entre naturaleza y cultura. Por lo tanto, el plantearse la posibilidad de modelos diferentes en el abordaje de los hechos culturales a aquellos que prescriben las ciencias naturales, supone primero reflexionar sobre los criterios de igualdad y diferencia, de continuidad y ruptura, de oposición o complementariedad entre las esferas de lo natural y lo cultural. Supone preguntarse si la existencia es solo una banda continua con diferencias tan solo de grado o si existe realmente, un punto de inflexión entre la naturaleza y la cultura.

Lévi-Strauss en uno de sus clásicos trabajos, "Las estructuras elementales del parentesco" (1993) inicia justamente este, otorgándole un lugar importante a esta discusión al comienzo de su análisis. Al respecto, buscando algunos criterios más claros que los clásicos conceptos de instintivo y aprendido, para poder establecer la diferencia entre el orden natural y el cultural, postula a las leyes como atributos de la naturaleza, siendo de alcance universal e incluyendo a los distintos casos particulares. En cambio, la cultura transcurre en base al empleo de reglas aplicadas para cada caso particular, es decir que perteneciendo al dominio institucional son privativas de cada grupo humano. En palabras de Lévi-Strauss (op.cit.:41):

"Esta ausencia de reglas parece aportar el criterio más seguro para establecer la distinción entre un proceso natural y uno cultural...La constancia y la regularidad existen, es cierto, tanto en la naturaleza como en la cultura. No obstante, en el seno de la naturaleza aparecen precisamente en el dominio en que dentro de la cultura se manifiestan de modo más débil y viceversa. En un caso, representan el dominio de la herencia biológica; en el otro, el de la tradición externa...En todas partes donde se presenta la regla sabemos con certeza que estamos en el estado de la cultura...Sostenemos, pues, que todo lo que es universal en el hombre corresponde al orden de la naturaleza y se caracteriza por la espontaneidad, mientras que todo lo que está sujeto a una norma pertenece a la cultura y presenta los atributos de lo relativo y lo particular".

"Las estructuras elementales del parentesco" aparecido en 1949 impone sin duda una ruptura en el amplio desarrollo del funcionalismo en antropología. El estructuralismo francés y europeo comienza a penetrar y hacer pie en la antropología anglosajona. Sus premisas se han basado en intentar explicar los fenómenos culturales observables como por ejemplo los patrones normativos del matrimonio, a través de reglas o estructuras, que son manifestaciones, a su vez de otras estructuras no observables, más profundas.

Pero en los años ‘60, justamente en la problemática de la relación entre naturaleza y cultura, surge una corriente (si bien no mayoritaria, pero si con cierta presencia), que revaloriza la explicación funcional incorporando en forma importante las variables ambientales al campo de la búsqueda de datos observables y medibles. Esta línea de trabajo que ha recibido el nombre de "antropología ecológica" o "ecología neofuncional" retoma, con modificaciones, las premisas fundamentales del funcionalismo. Este último analiza la cultura preguntándose que papel desempeñan los fenómenos en el funcionamiento de un sistema determinado. Es decir, se parte de admitir la existencia de sistemas con partes relacionadas y que, de manera similar al funcionamiento de un organismo, cada parte contribuye al mantenimiento general del sistema, y que las necesidades individuales se cubren cuando se mantiene el sistema. Todo esto basado, por supuesto, sobre la suposición básica que existen "leyes generales" que explican las funciones analizadas.

El funcionalismo, entonces, como línea teórica de la antropología, parte de una analogía con lo orgánico, al equiparar a los sistemas culturales con una especie de "organismo", cuyas partes no solo están relacionadas, sino que, al mismo tiempo, contribuyen a su conservación, estabilidad y supervivencia. En tal sentido, para la explicación funcionalista de la cultura, es necesario afirmar que todos los sistemas culturales "tienen ciertos requisitos funcionales, condiciones necesarias de existencia, o necesidades (ya sea que estén expresados como necesidades sociales a la Radcliffe- Browm o en términos biológicos individuales a la Malinowski), todas las cuales deben ser satisfechas para que el sistema continúe existiendo" (Kaplan y Manners, 1979:103). Así, cada fenómeno cultural contribuye al sostenimiento general del sistema total, premisa básica de la cual parte el esquema explicativo, de tal manera de no solo establecer la relación entre cada parte y la estructura total, sino además buscar la función desempeñada en el desarrollo y mantenimiento de toda la cultura.

Frente a esto, el neofuncionalismo define a los sistemas culturales o sociales en términos de partes que se ajustan (en lugar de función) para proteger al sistema cuando este puede sufrir amenazas perjudiciales. La sociedad es considerada teniendo en cuenta el cambio de sus partes, ya que este representa el ajuste o adpatación del sistema a condiciones variables. Cada una de las partes desempeña un papel en el mantenimiento del sistema, y este se autorregula a través de mecanismos de feedback negativos, incorporando así el neofuncionalismo conceptos extraídos de la cibernética (disciplina no social, por cierto). La mayor innovación es considerar a las variables del entorno natural como una parte más del sistema y el objetivo será estudiar como estas variables se relacionan entre si y con los fenómenos culturales y la biología humana.

Llegado a este punto, es obvio que el neofuncionalismo no reconoce mayores diferencias entre naturaleza y cultura, volviendo a utilizar premisas extraídas de las ciencias físicas (feedback) y suponiendo la existencia de leyes naturales.

El esquema estructuralista de naturaleza-cultura, así como el enfoque de la ecología neofuncionalista representan ejemplos de una dicotomía de base sobre la cual plantear una teoría y una estrategia metodológica inherente a cada una de las dos posturas.

Si la concepción de sistemas en donde los elementos asumen su importancia solo en función del todo, sin importar demasiado si son naturales o culturales, se correlaciona con un enfoque positivista en lo metodológico, entonces la diferenciación de componentes naturales y culturales como premisa básica necesitará de un nuevo paradigma epistemológico y metodológico.

 

Las críticas al funcionalismo positivista

El énfasis en la objetividad externa del conocimiento y la "naturalización" del objeto cultural de estudio generará a posteriori del positivismo y como reacción a este, fuertes críticas en donde, precisamente se comenzará a reflexionar sobre la subjetividad del investigador y la pertinencia de aplicar los métodos de las ciencias naturales al estudio de la sociedad y la cultura. Así, los hechos humanos ya no van a ser vistos como regidos por movimientos mecánicos y por un orden inmanente y externo a los individuos, sino por las significaciones que asignan estos individuos a sus acciones. El sentido de muchos actos humanos es diferente en diferentes situaciones culturales. Una explicación mecánica y naturalista se vería complicada en la explicación de estos fenómenos. La interpretación y la significación de la acción social en cada situación cultural marcará el camino a seguir según las nuevas premisas. Esto es entendido así, porque se parte del supuesto de que las significaciones que fundan el orden social no pueden observarse de la misma manera en que se estudia un fenómeno animal o un movimiento físico-químico. Por consiguiente, los medios para aprehender y analizar la realidad sociocultural deben ser otros, diferentes a los de las ciencias naturales. Y si además en cada pueblo o cultura, la significación material y simbólica varían, alterando de esta manera el sentido de las prácticas culturales y las acciones sociales, el investigador debe estar capacitado y dotado de herramientas conceptuales y metodológicas adecuadas para poder reconocer estas diferencias y entenderlas en su propia lógica, evitando caer en nociones etno o sociocéntricas.

 

El paradigma interpretativo

A partir de las críticas al positivismo se da, entonces, un giro en la fundamentación teórica y metodológica. Como se anticipó, esto, por un lado, implica el reconocimiento de la subjetividad del investigador en el proceso de conocimiento, y por otro, que el mundo de los hechos culturales, a diferencia de los hechos de la naturaleza, está constituido por una estructura de significaciones en donde lo relevante es la particularidad en desmedro de la generalidad. Así, el investigador deberá reconstruir en cada caso el esquema interpretativo adecuado y específico, en base a una lógica inherente al pueblo estudiado.

De lo que se trata, es de un trabajo de campo entendido como la manera en que el investigador aprende y logra captar otras culturas. La experiencia y la participación son las formas ideales para llegar al corazón de las variadas formas de vida. El investigador debe transformarse en uno más dentro del pueblo estudiado, lo que le permitirá revivir la cultura y extraer los significados a partir de las vivencias que permiten situarse en escenarios concretos. Para esto es preciso establecer una presencia directa, cara a cara entre el investigador y el informante. A partir de la verbalización de los usos prácticos el antropólogo podrá interpretar los sentidos que orientan la acción de los sujetos de estudio.

En el marco del paradigma interpretativo se propone el paso de la observación típica del positivismo a la comprensión. La observación es considerada insuficiente para acceder a la realidad simbólicamente estructurada del mundo de la vida, tal cual lo define Habermas. El investigador posee, en principio, un acceso similar al mundo de la vida que cualquier lego en ciencias sociales, pues pertenece ya al mundo social cuyos componentes intenta describir. Evidentemente esto se transforma al hablar del antropólogo que "visita" al "otro cultural", para lo cual primero deberá adquirir la pertenencia a ese otro mundo social, para luego empezar a participar de las prácticas habituales que intentará estudiar. Así, mientras la incorporación del paradigma interpretativo en la sociología implica reconocer la identidad de pertenencia similar tanto para el investigador como el informante, en el campo de los estudios antropológicos de otras culturas, primero se deberá acceder al campo de pertenencia cultural, para después comprender sus elementos constitutivos. Vale recordar aquí la experiencia de C. Geertz en Bali cuando al llegar a la aldea como antropólogos, los nativos los trataban como tratan a aquellos que no pertenecen a su vida, como si no estuvieran allí, según sus propias palabras, eran como "seres humanos invisibles, no personas, espectros". Solo después de escapar junto al resto de los balineses, al llegar una batida policial a una riña de gallos que estaban presenciando, fueron incorporados al ritmo del pueblo, dejando de ser espectros:

"De pronto fui aceptado de una manera inusitada y completa en una sociedad en la cual resulta extremadamente difícil penetrar a los extranjeros. El episodio ofreció la posibilidad de observar de manera directa un aspecto de la mentalidad campesina, posibilidad que normalmente no tienen los antropólogos no lo bastante afortunados para huir junto con sus objetos de estudio de las autoridades armadas. Y quizá, lo más importante de todo (pues las demás cosas podrían haber llegado de otras maneras), aquello me puso en contacto muy rápidamente con una combinación de explosión emocional, guerra de status y drama filosófico de importancia central en esa sociedad cuya índole interior yo deseaba comprender. Cuando me marché del lugar, había pasado más o menos tanto tiempo observando riñas de gallos como observando la hechicería, los riegos, las castas y los matrimonios" (Geertz, 1995: 342).

La aceptación del investigador por parte del otro cultural, es entonces la llave de entrada a su propia investigación, a partir de aquí es cuando puede proceder a interpretar el pueblo estudiado, y esforzarse por comprender el pensamiento y sentimiento de la gente, de tal forma de encontrar la propia y singular lógica que los mueve a actuar.

El paradigma interpretativo, que excede el campo de la antropología contemporánea, parte de la premisa de una estructura significativa del mundo social, no solo para los que viven en el, sino también para los interpretes del campo de la ciencia. Los significados constituidos de los participantes del mundo social pasan a ser los datos a los cuales deberán referirse los conceptos científicos. Dentro del campo de la sociología, sin duda Max Weber, es uno de los iniciadores del paradigma interpretativo. La sociología, según Weber, es una ciencia que pretende entender, interpretándola, a la acción social, para de esa manera, explicarla causalmente en su desarrollo y efectos. La comprensión,

"equivale en todos los casos a captación interpretativa del sentido o conexión de sentido: a) mentado realmente en la acción particular (en la consideración histórica), b) mentado en promedio y de modo aproximativo (en la consideración sociológica en masa), c) construido científicamente (por el método tipológico) para la elaboración de un tipo ideal de un fenómeno frecuente" (1944:9).

Una acción, en términos del sentido, puede ser interpretada por el actor en base a su consideración más simple dado por los motivos. Para Schutz, el motivo puede diferenciarse en dos categorías: el motivo para y el motivo porque. El primero se refiere al propósito que encamina a la acción, y el segundo consiste en la causa o razón. En palabras del autor:

"...las cosas sociales sólo son comprensibles si pueden ser reducidas a actividades humanas, y a estas se las hace comprensibles solamente mostrando sus motivos para y porque" (1974).

El cambio de perspectiva en el abordaje del objeto de estudio respecto de la ciencia natural, tiene su razón de ser en el hecho de que la mira ya no se ubicará sobre el mundo objetivo sino en el contexto del mundo de la vida que tiene una relación de copresencia con el mundo objetivo. Por lo tanto, la observación exterior de los fenómenos ya no puede ser la estrategia de conocimiento, sino que deberá pasarse a la comprensión de las estructuras significativas del mundo de la vida por medio de la participación en ellas, lo que permitirá recuperar la perspectiva de los participantes y comprender el sentido de la acción en un marco de relaciones intersubjetivas.

El objetivismo, basado en la observación exterior de los fenómenos, se basa, según Bourdieu (1980) en conceptualizar al mundo social como un espectáculo en donde el observador asume un determinado punto de vista sobre la acción, asumiéndose como el único destinado a ese conocimiento. En cambio, en su teoría postula que los objetos de conocimiento son construidos y no simplemente registrados en forma pasiva. Lejos de un idealismo intelectualista, afirma que el principio de esa construcción es el sistema de prácticas sociales estructuradas.

Así, el presupuesto fundamental del paradigma interpretativo parte de concebir a los fenómenos sociales claramente distintos de los naturales. En tal sentido no pueden los primeros ser entendidos en términos de relaciones predominantemente causales, lo que lleva a subsumir a los hechos sociales a leyes universales. En cambio, se entiende al fenómeno social como aquello imbuido de significados, intenciones, actitudes y creencias. La concepción positivista, que emplea controles rígidos a situaciones "artificiales" y que en su aplicación, el investigador intenta operar de tal forma de mantener distancia y neutralidad respecto al hecho estudiado, muy lejos está de los métodos cualitativos. Estos, por el contrario, actúan sobre contextos "reales" y el observador procura acceder a las estructuras de significados propias de esos contextos mediante su participación en los mismos.

Un aporte interesante para comprender la perspectiva epistemológica planteada por el paradigma interpretativo es situarla justamente en la polémica sobre las diferencias metodológicas existentes entre las ciencias naturales y las sociales que ya tenían lugar entre varios pensadores de fines del siglo XIX y principios del XX (Dilthey, Windelband, Rickert). De una u otra manera, estos autores pretenden dar respuestas a un problema central: el de la validez y la objetividad del conocimiento histórico-social frente al conocimiento de las ciencias naturales.

Dilthey hace una clara diferencia entre las ciencias de la naturaleza y las ciencias del espíritu, en las que sitúa a las ciencias histórico-sociales junto con la psicología. El método en relación al objeto de conocimiento es el núcleo de su discusión. Desde aquí sitúa a la realidad humana como el objeto de investigación de las ciencias del espíritu. Es decir, la experiencia vivida por el individuo de esa realidad de la que es parte constituyente. De esta manera solo por medio de la comprensión y la introspección puede esta ser conocida.

Las ciencias de la naturaleza, por el contrario, tienen por objeto una realidad extraña al individuo. El mundo natural solo es conocible cuando se utilizan las nociones de causalidad y legalidad. En consecuencia, la explicación, propia de las ciencias naturales como método de investigación, se diferencia claramente de la comprensión, propia de las ciencias del espíritu. Weber, mencionado anteriormente, propone una solución que intenta conjugar, desde la sociología como ciencia de la acción social, la comprensión y la explicación causal.

El paradigma interpretativo hoy en día se sitúa de alguna manera como una revitalización de estas propuestas weberianas. Constituye ya una tradición particular en las ciencias sociales contemporáneas, que depende fundamentalmente de la observación de los actores en su propio terreno y de la interrelación con ellos en su lenguaje y con sus mismos términos. De tal manera, se construye fuertemente a partir del trabajo de campo, constituyendo un fenómeno socialmente localizado, definido positivamente por la interpretación de signifcados y no negativamente por la carencia de cifras.

Kirk y Miller (1986) plantean para la investigación cualitativa cuatro fases en secuencia ordenada:

a) Invención, que consiste en el diseño de la investigación que da lugar a un plan de acción.

b) Descubrimiento o recolección de datos, que denota una fase de observación y medida y genera información.

c) Interpretación, señala una fase de evaluación o análisis y da lugar a la comprensión, y

d) Explicación o documentación, que alude a una etapa de comunicación porque produce mensajes.

Este esquema muestra la tendencia general en la aplicación de métodos cualitativos en las ciencias sociales, pero particularmente en la sociología, de seguir manteniendo un modelo de abordaje de la investigación que tiene sus fundamentos en la tradición clásica de raíz positivista. Existe claramente diferenciados un momento para la elaboración del proyecto, un momento de búsqueda de información, un momento de análisis de esta información y luego la comunicación de los resultados. Hasta aquí se respeta el esquema metodológico y epistemológico clásico. Así, la gran diferencia se establece en el momento de búsqueda de la información. La interpretación del sentido y significado de la conducta humana implica la inmersión del investigador en el contexto, a fin de lograr la comprensión de las estructuras significativas de ese contexto que facilitan los procesos de entendimiento. Se considera que los individuos para comunicarse, generan mensajes que son interpretados en la interacción cotidiana. El observador, por lo tanto, no puede acceder al punto de vista, a la perspectiva de los participantes, sin participar el mismo de alguna manera en los contextos en los que se da la acción que analiza. Es en este aspecto en que las metodologías cualitativas se nutren de los criterios de investigación de la etnografía. Así el paradigma interpretativo se puede resumir como el paso de la observación a la comprensión y del punto de vista externo al punto de vista interno.

En este punto considero muy útil remitirme a las afirmaciones de Hammersley y Atkinson (1994) respecto a la diversidad y dispersión de lo que estos autores denominan etnografía (que se refiere a lo que más comúnmente se llama métodos cualitativos en sociología) en la actualidad. Su tésis es que el auge de los métodos etnográficos son una respuesta por la disolución provocada por la investigación cuantitativa, que fueron dominantes durante mucho tiempo en las ciencias sociales. Así, consideran estos autores, que como todo movimiento de oposición, la cohesión respecto a la etnografía contemporánea se debe fundamentalmente a la reunión que surge por la negativa a seguir aceptando los métodos cuantitativos, en lugar de reunirse en torno a fuertes premisas en común. Es decir, parecería que todos estos si están de acuerdo en términos de aquello a lo que hay que oponerse, pero en cambio el acuerdo es menor a la hora de plantear alternativas. Así, hoy en día, es posible encontrar propuestas diferentes tanto en las prescripciones como en las propias prácticas. Para algunos, la característica distinta de la etnografía es el registro del conocimiento cultural (Spradley, 1980), para otros es la investigación detallada de padrones de interacción social (Gumperz, 1981) o el análisis holístico de sociedades (Lutz, 1981). Según otras posturas, la etnografía puede ser una forma de registrar narrativas orales (Walker, 1981) y solo, como termina de mencionar Hammersley y Atkinson, en algunos casos se pone el énfasis en el desarrollo y verificación de teorías (Glaser y Strauss, 1967; Denzin, 1978).

Para los propios Hammersley y Atkinson, la "etnografía", o su término equivalente de "observación participante", es simplemente un método de investigación, con la particularidad de trabajar con una amplia gama de fuentes de información. El investigador que trabaja a partir de la etnografía:

"participa, abiertamente o de manera encubierta, de la vida cotidiana de personas durante un tiempo relativamete extenso, viendo lo que pasa, escuchando lo que se dice, preguntando cosas, o sea, recogiendo todo tipo de datos accesibles para poder arrojar luz sobre los temas que él o ella han elegido estudiar" (op. cit.:15)

Para aprender entonces, el comportamiento de la gente, hay que aproximarse a ella de forma de tener acceso a los significados que guían ese comportamiento. La observación participante, según estos autores permite aprender la cultura o subcultura de la gente que se está estudiando. Es posible llegar a interpretar el mundo de la misma forma que lo hacen los propios sujetos observados.

Esto se hace mucho más evidente en culturas diferentes a la nuestra, dado que en estos casos muchas veces no solo es difícil conocer el porque la gente hace lo que hace, sino que además ni siquiera es posible en ocasiones saber que es lo que hacen. Esto lleva a la situación de extrañamiento referida por Schutz (1964) que vive el investigador cuando se instala para estudiar una cultura ajena. Así lo que aquel pensaba previamente debe revisarse a medida que se profundiza el contacto. En este proceso de aprendizaje de la forma de comportamiento adecuada ante las situaciones extrañas que supone el nuevo contexto cultural, el investigador va adquiriendo un conocimiento "interno" que suplanta el conocimiento "externo" previo. Es más, este autor sostiene que como consecuencia de estar obligado a entender la cultura extraña, el investigador adquiere incluso una cierta objetividad no accesible para los miembros de la cultura en cuestión. Estos que viven en forma permanente dentro de los lineamientos que les impone su propia cultura, son incapaces de verla como algo que no sea la forma natural de concebir el mundo.

"La etnografía explota la capacidad que cualquier actor social posee para aprender nuevas culturas, y para alcanzar la objetividad a la que lleva este proceso" (Hammersley y Atkinson, op. cit.). Siguiendo con este argumento, sostienen estos autores la importancia del "extrañamiento antropológico" con el cual el observador participante debe actuar al enfrentarse a otra cultura, haciendo visibles y explícitas las suposiciones "naturalizadas" por los nativos como miembros de esa cultura. Así, la cultura puede ser tratada como un objeto de estudio, siendo la principal finalidad de la etnografía la "descripción de culturas. Se renuncia a la búsqueda de leyes universales en favor de descripciones detalladas de la experiencia concreta de la vida dentro de una cultura particular, y de las leyes o padrones sociales que la constituyen" (op. cit.).

 

 Consideraciones finales

Sin duda la diferente concepción de naturaleza-cultura de la cual se parta como supuesto va a definir a posteriori el encuadre epistemológico y metodológico que guiará el trabajo de investigación social. Esto, más allá de cuan explicitos estén o no estos supuestos en todo el diagrama del proyecto de investigación. De hecho, el positivismo a pesar de no tener como preocupación fundamental la pregunta por la relación naturaleza-cultura, imprime a sus trabajos un sesgo muy particular que parte de identificar a todas las ramas disciplinarias con el modelo de las ciencias físicas. Así, el centro de sus argumentos gira alrededor de un cuerpo particular de principios metodológicos, trabajadamente fundamentados en lo epistemológico, capaces de ser aplicados en todo lugar y circunstancia, independientemente del objeto de estudio y su contexto. En cambio, desde el paradigma interpretativo, las diferencias entre el mundo de la naturaleza y el mundo de la cultura son el punto de partida como supuesto. Sin ser un tema de especial interés en sus investigaciones, sino solo como principio fundante a partir del cual diferenciar a las ciencias de la naturaleza de las ciencias de la cultura, diferenciando a su vez, métodos particulares para cada una de ellas. Así, lo importante aquí, no es ser fiel a métodos universales, sino ser fiel a los fenómenos que se están estudiando. Aquí las diferencias entre naturaleza y cultura asumen toda su importancia y adquieren sus máximos valores al servir de fundamento epistemológico y metodológico para abordar el estudio de los fenómenos sociales y culturales.

Central al positivismo es, una sesgada concepción del método científico cuyo modelo es aquel de las ciencias naturales, más específicamente de las ciencias físicas. Basado en la verificación de teorías, asume como valida una particular división entre contexto de descubrimiento y contexto de justificación, siendo este segundo momento clave para diferenciar a la ciencia del sentido común. La característica fundamental es confirmar o rechazar la teoría cotejando sus postulados con los hechos. La adecuación de las hipótesis con la realidad constituye el criterio de verdad que otorga validez a las proposiciones científicas. Tanto los hechos como los métodos son considerados como teóricamente neutros, así la elaboración de la metodología tiene especial cuidado en resguardar el conocimiento científico de la subjetividad del observador, estableciendo estrategias tipificadas de tal manera que puedan ser replicadas por otros, para cotejar la confiabilidad de los resultados. Sin procedimientos explícitos y estandarizados, como ocurre con muchas herramientas caulitativas, es imposible interpretar los resultados debido a la imprecisión de las fórmulas utilizadas para interrogar al fenómeno.

El análisis de sistemas naturales y sociales, que tienden a homogeneizar la realidad bajo el supuesto de leyes universales, en donde cada elemento es importante solo en función de los parámetros del todo sin importar demasiado las diferencias entre fenómenos, está muy lejos de la concepción etnográfica e interpretativa, que se preocupa por construir herramientas de estudio adecuadas para cada circunstancia. Esto, solo con diferencias de matices es aplicado a todas las ramas del conocimiento científico.

En cambio, el interés de por ejemplo Lévi-Strauss (sin querer identificar a este autor con el paradigma interpretativo), en buscar las diferencias entre procesos naturales y culturales si constituye un ejemplo de las preocupaciones que podrían interesarle a los autores enrolados en métodos cualitativos y etnográficos. Aunque es importante remarcar, la escasa presencia que tiene el tratamiento directo de la problemática concreta de encontrar diferencias entre naturaleza-cultura en los autores de estas últimas corrientes. La existencia de diferencias entre los procesos naturales y los procesos culturales es tratada más bien como una regla, como un punto de partida aceptado por todos, y que no merece demasiada discusión, a partir del cual comenzar a construir una metodología adecuada.

Los métodos cualitativos y etnográficos, que parten de considerar a los fenómenos sociales como únicos y particulares, sostienen la adecuación de la metodología a las particularidades de estos hechos, adquiriendo la pregunta por la constitución del mundo social un interés particular a la hora de justificar las herramientas específicas a utilizar. Las coincidencias hasta aquí se desdibujan al reconocer una amplia gama de corrientes filosóficas y teóricas dentro de las cuales se estructuran las diversas escuelas de metodología cualitativa. Desde el interaccionismo simbólico, hasta la hermenéutica, pasando por la etnometodología y la fenomenología, todas sin embargo coinciden en que el mundo social no puede ser entendido en términos de relaciones causales explicadas bajo el imperio del cumplimiento de leyes universales, al igual que el mundo natural. Los motivos, intenciones, actitudes y creencias de las acciones humanas establecen las características particulares que justifican la construcción de métodos específicos que no remitan a estándares prefijados, sino que por el contrario se enriquezcan justamente con la variedad y la adecuación a cada situación particular. Dado que cada ser humano interpreta estímulos según su subjetividad, el cuestionario estandarizado de los métodos positivos, mal puede captar las diferencias entre los individuos y los significados asignados.

 

Bibliografía

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Denzin; N.K.: The research act: a theoretical introduction to sociological methods. New York, McGraw-Hill, 1978.

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Glaser, B. y A. Strauss. The discovery of grumded theory. Chicago, Aldine, 1967.

Guber, R.: El salvaje metropolitano. Buenos Aires, Legasa, 1991

Gumperz, J.: "Conservational inference and classroom learning". en J.L. Green y C. Wallat (comps.): Etnography and Language in Educational Settings. New Jersey, Ablex, 1981.

Hammersley, M. y P. Atkinson: Etnografía. Métodos de investigación. Barcelona, Paidós, 1994.

Kaplan, D. y R. A. Manners: Introducción crítica a la teoría antropológica. México, Nueva Visión, 1979.

Kirk, J y Miller, M:L: Reliability and Validity in Qualitative Research. Qualitative research methods series. USA, Sage Publications, 1986.

Lutz, F.W.: "Etnography, the holistic approach to understanding schooling", en J.L. Green y C. Wallat (comp.) op. cit., 1981.

Morgan, H y L. A. White: Ancient Society. Cambridge, Harvard University Press, 1964.

Rosaldo, R.: Cultura y Verdad. Nueva propuesta de análisis social. México, Grijalbo, 1991.

Spradley, J.P.: Participant observation. Nueva York, Holt, Rinehart & Winston, 1980.

Schutz, A.: "The stranger: an essay in social psychology". En, A. Schutz (comp) Collected Papers, vol. II. La Haya, Martinus Nijhoff. 1964.

Schutz, A.: El problema de la realidad social. Buenos Aires, Amorrortu, 1974.

Tylor, B.: La cultura primitiva. Madrid, Ayuso, 1977 (1871).

Walker, R.: "On the uses of fiction in educational research". En D. Smetherham (comp.): Practising evaluation. Driffield, Nafferton, 1981.

Weber, Max: Economía y Sociedad. México, FCE., 1944.

 

   

 

    
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